Olvasási idő: 
36 perc
Author

Egzisztencia és tudomány

Kiss Árpád szellemi arculatának meghatározásához

Száz éve született Kiss Árpád, a nagy pedagógiai gondolkodó. A centenárium alkalmából adjuk közre fia, Kiss Endre egyik tanulmányát, amely Kiss Árpád értelmiségi önmeghatározásának problematikáját elemzi. A tanulmány központi gondolata, hogy az értelmiségi lét alapeleme a szabadság, az emberi önmegvalósítás csak a szabadság légkörében, a szabadság által létezik. Kiss Endre érzékletesen mutatja be, hogy miként szintetizálta munkásságában Kiss Árpád az egzisztencializmus különböző irányzatait, s miként fordította le mindezt saját értelmiségi önmeghatározásán keresztül a pedagógusszemélyiség világára.

Kísérletünk személyes természetűnek látszik, de nem az, irodalminak is tűnhet, de valójában az sem. Téziseit Kiss Árpád szövegeinek elmélyült és egzakt elemzése előzte meg. A gondolkodói személyiség kialakulásának feltárása szerves kiegészítése a negyvenes évek munkásságáról az eddigiekben elkészült tanulmányoknak.[1]

A gondolkodói személyiség, a megkülönböztethetetlen közös terület, gondolkodás, személyiség, önlétrehozás és világkép (hogy a sort ennél a fogalomnál átmenetileg leállítsuk) közötti kapcsolat természetesen az értelmiség minden csoportja esetében kivételes kutatási feladat. Elvont szinten azért van ez így, mert az objektiváció, a reflexió és az alkotás területeinek egész sora a modern korszakban már hangsúlyosan „dezantropomorf” karakterű, azaz az alkotónak szinte már előírásszerűen ki kell szűrnie művéből az egyéni önkifejezés mozzanatait is. Egészen konkrét szinten a huszadik századi történelem, a politika, a diktatúrák az értelmiség mindig csak kis töredékének tették lehetővé azt a kiváltságot, hogy szellemi alkotófolyamataik megvalósításában maradéktalanul legyenek képesek tárgyiasítani legbensőbb indíttatásaikat.

A gondolkodói személyiség megnyilvánítása és a szellemi-tudományos produkció anti-antropomorf jellegének egyre erősebben divergáló kettőssége egészen különlegesen érinti a pedagógiai tevékenységet. A pedagógiára is érvényes ugyanis a fő tendencia, miszerint mind a kutatás, mind az oktatás egyre intenzívebben szorítja ki a pedagógus önmegvalósításának mozzanatát,[2] ennélfogva ellenhatásaként egyre fontosabbá válik a pedagógus személyiségének saját értelmiség- és gondolkodástörténeti meghatározása is. A tevékenységek karakterének fentebb jelzett elmozdulásai konzekvens módon egyre sajátosabb, nem egy esetben egyenesen paradox helyzetbe sodorják a gyakorló pedagógust.[3]

Kiss Árpád esetében a gondolkodás- és értelmiségtörténeti helymeghatározás „szubjektivitása” és a szcientikus-pedagógiai életmű „objektivitása” különösen izgalmas viszonylatban állnak egymással. A tudományos életmű egzisztenciális mozzanatokat szinte egyáltalán nem tartalmaz, miközben Kiss Árpád személyiségének, gondolkodásának állandóan jelen lévő markáns gondolkodói karaktere nem egyszerűen csak feltűnt kortársainak, de intenzív gondolkodásra is késztette őket.[4]

Kiss Árpád gondolkodásának rekonstrukciója nem szokványos módszertani problémák előzetes tételezését és azok reménybeli megoldási kísérleteinek előrevetítését jelentette. E módszertani döntések legfontosabbika a szoros szövegelemzés volt: a személyesnek és közelinek látszó, sok esetben szinte előre is megmondható hipotézisek háttérbe szorítása. A szoros olvasást vezérlő egyetlen erősebb hipotézis az volt, hogy egy ilyen „filozófia” rekonstrukciója lehetséges, ez a „filozófia” létezik, még akkor is, ha ebben a fázisban őrizkedni kell annak még felvetésétől is, hogy miként viszonyul ez a „filozófia” a tudományos életműhöz (annak alapja, motivációja-e vagy éppen ellenkezőleg, azzal egy később meghatározandó összefüggésben valamely mellérendelt helyzetben létezik-e).

Kiss Árpád szorosabb értelemben vett filozófiájának középponti gondolatát a szövegelemzés számos változatban láthatóvá teheti. Ez a szabadság kiinduló általános meghatározásának markáns és egyéni hangütésű konkretizációja: a saját élethez való viszonyulás szabadsága, a saját élethez való viszony szabadságán alapuló dinamikus, szituatív önmeghatározás szabadsága, amelynek során a szabadság látszólag még tautologikussá is válik, hiszen ez a szabadság alapján való szabadság attitűdje. A lelki szerkezetet az önmagának feltett kérdések permanenciája jellemzi, az emberi szabadság végső kérdései a mindennapi lét bármely részletére és bármely pillanatában feltehetőek.[5] A saját szabadság pozitív élménye egyben a lelki higiénia szükségleteit is állandóan kielégíti. A saját élethez való viszony szabad megválasztásából származó közvetlen és elemi szabadság nyilvánvaló módon nem volt társadalmi vagy politikai program, jóllehet, mint mindenhez, még az ezekhez való viszonyt is szabadon kellett kialakítania. Az már a huszadik század történetéhez tartozik, hogy ez a szabadság szinte szakadatlanul kényszerűen politikai programként is szerepelt. A huszadik század nagy témája ez: a saját választásokon alapuló életvezetés állandóan összeütközik a nyílt politikai represszióval, létrejön a szelíd hős alakja (és paradoxonja), a permanens felszabadítási folyamat[6] permanens politikai szövegösszefüggésbe kerül.[7]

Kiss Árpád gondolati reflexióiban (ebben az esetben: pedagógiájában is) a végső kérdések állandóan jelen vannak: ember és természet, ember és történelem viszonya, a civilizáció, a társadalom összes vonatkoztatási rendszere, e megközelítési távlatok állandó váltogatásával.

Az Igazság költészet nélkül, ha a saját élethez való viszony szabadságának egzisztenciális perspektívájából olvassuk, egyenesen forradalminak mutatja e tendencia erejét és következetességét.[8] A szabadságra felhatalmazó szabadság vágya átszövi az életrajzot, tematikussá válik a család, a szerelmek, a társaság, sőt, a munka és a tanítás mozzanataival szembeállítva is, hiszen ezek mind ugyancsak a saját élethez való viszonyulás szabadságát szeretnék elvenni, illetve lecsökkenteni. Az Igazság költészet nélkül főszereplője mindig maga ellen és saját elviségének szellemében dönt, nem egy esetben még önmagával szemben is.[9] Nem azért történik ez így, mert ez a főhős az önzetlenségben rejlő valamelyik kézzelfogható előnyre aspirál, hanem azért, hogy a későbbi szabadságát ne zavarja meg (vagy vegye el) a szabadság elárulásának emléke. A szabadság jövője a szabadság jelenében áll. A visszaemlékezésekben megjelenő attitűd következetessége már-már az elméletté emelhető életvezetési maximák egyértelműségét idézi: „Cselekedj úgy, hogy minden cselekvésed saját jól mérlegelt szabadságodból származzon.”[10]

A szabadság mellett és szabadságból következő önmeghatározás egyik pozitív elemére a homo vulgaris éshomo sapiens szembeállítás motívumának követése során bukkanunk.[11] Mielőtt még e mozzanat más összefüggéseivel foglalkoznánk, annyit kell megjegyeznünk, hogy a „magasabb emberség” ebben a szembeállításban megfogalmazott követelménye a szabadság követelésének egyik állandó eleme, ráadásul a szabadság normatív eleme a szabadság megmaradni a homo sapiens mellett. Nem az arra való szabadság, hogy előrevigye és továbbfejlessze az emberi nemet, de az a szabadság, hogy minden helyzetben saját választása alapján megmaradhasson homo sapiensnek. Nagyon is szituatív mozzanat ez; a különböző konkrét helyzetekben a legeltérőbb, ám egyaránt koherens konkretizációkhoz vezethet.[12]

Az Igazság költészet nélkül vezető filozófiai elve tehát a saját élethez való viszonyulás permanens szabadsága. Nagyon is egyértelmű a felfogás közelsége az egzisztencialista filozófia klasszikus paradigmájához. Ezt a közelséget teljes egészében elfogadjuk, és az alapelvet egzisztencialistának tekintjük, nemcsak általánosságban, de a Sartre és Camus fémjelezte klasszikus paradigma szellemében teljes konkrétságában is.[13] A klasszikus egzisztencialista paradigmát, már csak a filozófiai tipológia legitim szempontrendszere alapján is sajátos, önként vállalt és demonstratívan felmutatott tartalmi üresség és meghatározatlanság jellemzi,[14] amíg a paradigmatikus egzisztencializmusnak ez a végpontja Kiss Árpádnál tartalmi és szerkezeti kiindulópont. Mindez azt jelenti, hogy Kiss Árpád gondolkodásában az egzisztencialista kiindulópont egy sor további tartalmi meghatározással is gyarapodik. Ebben nincs semmi rendkívüli, hiszen ez az eltérés az egzisztencialista filozófia és az egzisztencialista életfelépítés közötti természetes differenciával egyenlő. A filozófiai kiindulás a szabadsághoz való ragaszkodást mint végpontot testesíti meg, a valóságos életalakítás pedig természetes kiindulópontnak tekinti a szabadsághoz való ragaszkodást. A valóságos életalakítás gyakorlatában az elméleti végeredmény tehát kiindulópont, olyan döntő elem, amely az egész folyamat sikerét garantálja. Azért kell szabadon döntenem, hogy ne függjek, és a függés ténye ne befolyásolja az egész döntés kvalitásait. Sajátos szituativitás ez. Nem a Nietzsche–Ady-féle heroikus individualizmus, amelynek pedig a magyar fejlődésben nagy hagyománya van, és amely már csak a finomabb szociokulturális közvetítés szálain amúgy sem állt távol Kiss Árpádtól.

E magatartás lényegének formalizálása maga nagyon is emlékeztet a mérték- és példaadó egzisztencializmus formalizálási problémáira. A választással választjuk magunkat, először a szabadságot választjuk és csak azzal magunkat. A társadalmi cselekvés rejtélyes hajszálcsövessége révén a szabadság választásán alapuló cselekvéseknek meglesz a maguk konkrét tartalmi köre és kisugárzása (az ezen az alapokon megtett cselekvések valamilyen értelemben hasonlítani fognak egymásra, ezeknek a cselekvéseknek a közös metszete nem a tartalmi, de a „cselekvés-módszertani” okok eltérése).[15]

A saját szabadságunkhoz való viszony, mint primer filozófiai mozzanat, számos itt lehetséges módon releváns intellektuális elképzelés kereszteződési pontján helyezkedik el. Az egyik oldalról kevésnek tűnik, hiszen az egyénnek e perspektívából tekintve minimum a valóságot kell megváltoztatnia teljesen (amely összehasonlításban a saját élethez való szabad viszony nagyon is szerény programnak tűnik). Egy másik oldalról, épp ellenkezőleg, szinte megalomán ez az elképzelés (hogyan lenne lehetséges a valóságos társadalmi viszonyok történetileg sivár, ám hatalmukban annál erőteljesebb determinációi között a saját élethez való szabad viszonyulás arisztokratikus luxusa?). Ez a feszültség azután nagyon is konkrét formákat öltött Kiss Árpád életében. E talán legalapvetőbb mozzanatot Kiss Árpád egy helyen a következőképpen fogalmazza meg: „lehetővé teszi-e az a világ, amelyből nem tudunk fizikailag kiszakadni, hogy a hozzá való viszonyunkat mi határozzuk meg?”[16] A saját élethez való viszony szabadságának alapálláspontja még egy ponton vezet alternativitáshoz. Lehet azt ugyanis (elsősorban) „negatív” vagy (ugyancsak elsősorban) „pozitív” módon értelmezni. A „negatív” változat voltaképpen nem is olyan ritka a filozófia és az emberi magatartások történetében: valamivel szemben szabadnak lenni (akarni) egyáltalán nem különlegesen ritka álláspont. Sokkal bonyolultabb a „pozitív” változat: nem valamivel szemben, hanem a mindenkori konstellációban valamiért szabadnak lenni (akarni), a szabadságot tehát minden egyes cselekvés meghatározó motívumának megtenni már sokkal ritkább, sokkal tudatosabb, sokkal reflektáltabb álláspont. Ez a felfogás már szinte a betű szerinti értelemben is megfelelhet Sartre vagy Camus egzisztencializmusának. Filozófiailag azonban talán mégis Nietzsche alakította ki ennek az attitűdnek a klasszikus formáját, hiszen azamor fati az adekvát (és egészséges) emberi cselekvés lényegét pillantotta meg abban, hogy minden lépésünkről elmondhassuk, hogy azt mi akartuk.[17] A saját életünkhöz való szabad viszony mint az egzisztenciális önmeghatározás konkretizációja rendelkezik továbbá egy operatív-pragmatikus előnnyel is. Ez a viszonylat ugyanis nagyon is gyakorlatias, semmiképpen sem spekulatív és kiváló támadáspont, az efölötti hatalom a mi kezünkben van, a szóban forgó esetleges alternatívákat saját reflexiónkban hibátlanul vagyunk képesek mérlegelni és közülük dönteni. Egy viszony szabadságáról van szó, azaz nem egy szubsztanciális vagy dologi mozzanathoz való viszonyulás nyitja meg az utat a szabadság felé, a cselekvésformai konstitúciója teljesen egyértelmű, tartalmi meghatározásait az ebben a keretben elvégzendő gondolati tevékenységünk optimálisan képes elvégezni.

A „saját élethez való viszonyulás” szabad filozófiájának van egy sajátos (s mint a későbbiekben ki fog derülni, paradox) történelmi oka is, ami egyébként pontosan megegyezik azzal a történelmi feltételrendszerrel, amelynek ritka fellépése miatt maga az egzisztencialista filozófia olyan ritkán válik hegemónná a filozófia történetében.[18] Történelmi körülmények és azok komplexumainak következménye ugyanis az, ha bizonyos esetekben a saját élethez való viszonyulás az egyedüli független, nem kötött változó. A paradoxon ebben az, hogy sokszor a társadalmi diktatúra, a társadalmi determinációk kiemelkedő nagyságrendje (vagy mint a negyvenes években, a klasszikus francia esetben, a megszállás éveiben: a társadalmi determinációk egymást irracionálisan váltó hibrid sokfélesége) az, ami annyira felértékeli az önmagunkat választás egzisztencialista szabadságát.

Az egzisztencialista filozófia a filozófia belső tipológiai törvényeinek megfelelően csak kivételes esetekben foglalkozik hagyományosan pszichológiai kérdésekkel. Kiss Árpád ezen a ponton is gyökeresen eltér a klasszikus kiindulóponttól, ha tetszik, Sartre-t Bergsonnal elegyíti. Miközben a saját élethez való viszony szabadságára kívánja felépíteni az életét, az énkép, a létezés történetét, pszichológiáját és módszertanát is vizsgálja, sőt, még kutatásainak tárgyává is teszi azokat.[19] Sartre számára Bergson elviekben már nem érdekes, nem több, mint az egyik lehetséges konkretizációja a szabad választás aktusával konstituált emberi létnek.

Kiss Árpád az egzisztenciális kiindulópont mellett tehát nem adja fel a reálpszichológiát a szó egyetlen értelmében sem (ez elég kivételes jelenség, más hagyományokra is utal, sokszor abban az értelemben még zavart is kelt, hogy az egzisztenciális és a pszichológiai mozzanatok összekeverednek, helyenként még fedésbe is kerülnek egymással). Elviekben ez az érdeklődés tette lehetővé Kiss Árpád pedagógiai tevékenységét. A két megközelítés közötti területfelosztás azonban nem úgy ment végbe, hogy az egzisztenciális rész megmaradt volna a gondolkodó Kiss Árpádnak, amíg a többszörös gyökérzetű pszichológia (Bergsontól Fraisse-ig vagy Piaget-ig) a pedagógus Kiss Árpádnak jutott volna. Kiss Árpád valódi pedagógiája az embert érintve egzisztenciális, az oktatást illetve pragmatikus, a tudás természetét illetően szociologikus. Az semmiképpen sem véletlen, hogy az egzisztenciális mozzanat kevéssé látszik, az oktatás és a tudás (azaz: az „iskola” és a „műveltség”) állnak az előtérben, amiképpen az sem véletlen, hogy az egzisztenciális mozzanat a legláthatóbban (bár itt is csak sokszoros rekonstrukció eredményeképpen) az értelmiségproblematikánál, azaz az egzisztencialista filozófiával közös metszetben jelenik meg.

Az egzisztencialista filozófiai szemlélet és a sokrétű, szcientikus pszichológia Kiss Árpád alkotói személyiségének lényege. Ez már az egyik kulcs Kiss Árpádhoz, az átütő, de nagyon ritkán artikulált és nagyon nehezen is artikulálható egzisztenciális mozzanat és a perfekt kutató, tudós és gyakorlati szervező kettőssége. E viszony teoretikus körvonalaiban szigorúan mellérendelő, ebben az értelemben a teljes pedagógiai tevékenység egy egzisztenciális döntés eredménye. Ez a döntés született meg Debrecenben a negyvenes években és dokumentálódik az Igazság költészet nélkülben. E teoretikusan szigorúan elkülönült, mellérendelő viszony a valóságos gyakorlatban természetesen sokszorosan át is megy egymásba, miközben e két terület sajátosan filozófiai elválását is reflektálja, s ezt saját filozófiai fejlődésében találja fel.[20]

Egzisztencia és valós pszichológia (pedagógia) kapcsolata sokszorosan alapozza meg Kiss Árpád kutatói és szakmapolitikai személyiségét is. Az identitás mozzanatának mindkét vetületben van értelme, a mindennapi munka értelmének végiggondolása, önmagunk állandó megmérettetése és számos más mozzanat ebben a koegzisztenciában „kétlaki” elem, egyaránt, de nem egyforma tartalmakkal szervezi meg az egzisztencia és a valós pszichikum szféráit.[21] E mellérendelés természetéhez tartozik, hogy a pszichológia (pedagógia) nem váltja ki az egzisztencialitást, a Bergsontól Piaget-ig húzódó pszichológiai ívnek a pszichológia világában kell legitimálnia önmagát. Előlegezve gondolatunk egyik végeredményét: az egzisztenciális hozzáállás egy reflektált és fantáziadús pozitivizmus képviselőjének „életfilozófiája”, ami váratlanul bonyolult helyzeteket teremthet, hiszen amíg a pedagógus Kiss Árpád a más emberekkel való pedagógiai kapcsolatban isegzisztenciális alapokon áll, a didakta és a tudományos pedagógus Kiss Árpád nyilvánvalóan a szcientikus és pozitivista attitűdöt részesíti előnyben.[22]

Fogalmi konfliktusok esetén természetesen az egzisztencialitás fölötte áll a manifeszt és legitim pszichológiának (ha a szcientisztikus megközelítésnek általánosságban természetesen nem is),[23] az értelmiség alapproblémáinál, a Julian Benda által tematizált „írástudók árulásá”-nak kérdésénél semmilyen pszichológia nem lép az egzisztenciális dimenzió helyére, a saját élethez való viszony alakításában még a pszichológia fölött is szabadok vagyunk. Kiss Árpád egzisztenciális szabadságfogalmának kibontakozása szervesen épül egybe az értelmiség egy fogalmának kiépülésével. E felismerés kiemelkedő komponense az, hogy Kiss Árpád nagyvonalúan rögzíti, hogy az emberi felszabadulás (általánosságban az embert eredendően körülvevő és kötelező kötöttségek alóli emancipációról van szó) minden körülmények között olyan magatartáshoz vezet, amelyet csak „értelmiségi”-nek nevezhetünk. Az egzisztenciális kibontakozás „értelmiség”-et teremt, az értelmiség „egzisztenciális” alapzatokon nyugszik, és ennek mindeddig nincs semmilyen köze az értelmiségnek a munkamegosztásban elfoglalt helyéhez vagy annak a számos lehetőségnek a kialakulásához, amelyek összefüggésében joggal beszélünk az értelmiségről mint (új vagy nem új) osztályról.[24] Önéletrajzi kontextusban Kiss Árpád így lép rá az értelmiségi léthez vezető útra: „…életem iránya akkor tért le az egyszerű funkciót betöltő szakemberhez vezető útról, amikor az egyetemmel való szorosabb kapcsolatom megszakadt, más szóval akkor indultam el az értelmiség felé, amikor az értelmiséget nevelő iskolától elváltam…”[25]

De az egzisztencia része a saját psziché és a mások pszichéje történetének is, de megfordítva is így van: a psziché produktuma lesz az egzisztenciális választásnak. Az egzisztenciális szempont felismerése a nevelési és oktatási folyamatban nagyban emelheti annak hatásfokát. Ez a közös metszet teremti meg annak lehetőségét, hogy a szabadságból való kiindulás nyomvonalán szakadatlanul tisztáznunk kell viszonyunkat minden lényeges tárgyiassághoz, ami viszont a saját pszichikai tevékenység.

Másutt Kiss Árpád gondolkodását a goethei–rousseau-i és a bergsoni–prousti vonulatok kettősségeként jellemeztük.[26] Jelen gondolatmenetünk megközelítését követve világos, hogy a goethei–rousseau-i vonulat alapvetően a saját élethez való viszony, az egzisztenciális választás eredménye. A bergsoni–prousti vonulat egy irodalmiasított és esztétizált egzisztenciális gondolkodás kiindulópontjához áll közel, anélkül, hogy azonos lenne azzal. Mindezzel megerősíthetjük a tézist a gondolkodás és személyiség alapvető egzisztenciális kiindulópontjáról. Egzisztencialista pedagógiának tiszta formában természetesen nem neveznénk Kiss Árpád pedagógiáját, hiszen nála az egzisztenciális tartalmak nem a pedagógiában, de a pedagógiát megelőző, azt megalapozó gondolkodásban jelennek meg (ami nem zárja ki, hogy ne keressünk „szekunder” egzisztenciális elemeket a kifejtett pedagógiai korpuszban).

Az egzisztenciális és a szcientikus dimenzió mellérendelt szimbiózisának feltárása után kísérletet tehetünk a Kiss Árpád személyiségének és gondolkodásának konkrétabb, tárgyi dimenziókban gazdagabb meghatározására is. E gondolkodás meghatározó kiindulópontja az egzisztenciális önmeghatározás, a saját élethez való viszony szabad meghatározásának és állandó fenntartásának attitűdje. Az egzisztenciális kiindulópontnak nem kellett megütköznie dogmatikus riválisokkal, mert Kiss Árpád a kezdetektől elutasította a nagy ideológiákat.[27] Természetesen ez lehetett volna másként is, ebben az esetben más filozófiai helyzet alakult volna ki.[28] Az egzisztenciális kiindulópont első számú tartalmi meghatározottságát a „magasabb emberség”[29] klasszikus humanizmusa jelentette (amelyről jeleztük, hogy természetesen része volt a Kiss Árpádot körülvevő szellemi tradíciónak és univerzumnak, de ettől teljesen függetlenül mint szabad önmeghatározás eredménye került be ebbe a gondolkodásba). A történelmi folyamatokkal és a társadalmi lét közeljövőbeli lehetőségeivel szemben Kiss Árpádot erős szkepticizmus jellemezte,[30] ezért is volt olyan erősen szüksége a pozitív gondolkodás egzisztencialista, azaz a saját szabadsága alapján való meghatározottságára. A külvilággal és a másik emberrel való kapcsolatát a megértés és egyfajta kreaturális tolerancia jellemezte.

Ez a szerkezet megengedi már e gondolkodás jellemzését filozófiai terminusokban is.

Kiss Árpád gondolkodása egzisztencialista, társadalmi létét meghatározó, szabadon meghatározó alapérzülete klasszikusan humanista, amelynek pozitív megvalósulása a pedagógia és rokon tudományainak szcientikus műveléséhez vezetett. Szerves része volt ennek a gondolkodási szerkezetnek (a történelem és a társadalom összefüggésében kialakuló) „abszurd”[31] (a társadalmi lét összefüggésében konstitutív) szkepszis[32] és a másik emberhez való perszonális viszonyulás pietizmusa.[33]

Kiss Árpád egzisztenciális értelmiségi, talán sikerült érzékeltetnünk azt is, hogy egzisztenciális gondolkodó. Pedagógiája nem abban az értelemben egzisztencialista színezetű, ahogy minden nagyobb filozófia úgynevezett gyakorlati filozófiai szegmensében szinte kötelező megfogalmazni annak az illető iskolának a filozófiai pedagógiáját. Az egzisztencializmus amúgy sem áll jól a belőle kinövő rendszerezett és explicit pedagógiai rendszerekkel. Az itt szóba jövő nagy protagonisták (elsősorban az egyszer már említett Jaspers vagy a leggyakrabban szóba hozott Otto Friedrich Bollnow) némi leegyszerűsítéssel inkább azért jelennek meg egzisztencialista pedagógusként, mert mind az egzisztencialista filozófia, mind a pedagógia művelésében érdemeket szereztek, nem pedig azért, mert valamelyik egzisztencialista paradigma alapvonásait szerették volna átvinni egy pedagógiai rendszer megalapozásába. Ez a mellérendelő helyzet a leírt, explicit és explikálható életmű szintjén Kiss Árpádnál sincs másként. Személyiségének, gondolkodásának egzisztencialista színezete jól megfér pedagógiájának rugalmas és szellemes pozitivizmusával, a tudománynak mint tudománynak a szeretetével és nagyrabecsülésével.

E két terület közvetítése azonban mégsem lehetetlen. Ennek egyik lehetőségét Kiss Árpád egy kivételesen fontos szövegösszefüggésben (amikor két vezető filozófusának, Feuerbach-nak és Bergsonnak reá gyakorolt közös hatását kíséreli meg összefoglalni) a következőképpen érzékelteti: „Mi volt közös a két filozófusban? Az, ami talán az egyetlen nélkülözhetetlen kelléke a magasrendűségnek: a felszabadulás, a múlt öröksége a kor és a jelen korlátai közül: a kitartó, életre szóló keresés; az igazságnak vagy igaznak véltnek ernyedetlen szolgálata… a lényeglátás, az önkéntes alárendelés, a becsületesség abban, amit ésahogyan közkinccsé tesznek.”[34]

Footnotes

  1. ^ A pályakezdő Kiss Árpád. In Interdiszciplináris pedagógia és az elvárások forradalma. A III. Kiss Árpád Emlékkonferencia előadásai. Szerk.: Buda András és Kiss Endre. Debrecen, 2005, 316–323.; Kiss Árpád a negyvenes években. In A Debreceni Iskola. Szerk.: Brezsnyánszky László és Fenyő Imre. Debrecen, 2004, 118–122.; A pályakezdő Kiss Árpád pedagógiai rendszeréről. Neveléstörténet, I. évfolyam, 2004. 3–4. sz. 161–166.; Pedagógiai elmélet és kettéosztott társadalom, Kiss Árpád pedagógiai elméletének kialakulása (rövid változat). In Tanulás, kommunikáció, nevelés. IV. Országos Nevelésügyi Konferencia. Program. Tartalmi összefoglalók. Budapest, 2004, 234.; A tanárképzés helye Kiss Árpád pedagógiájában (rövid változat). In Tanulás, kommunikáció, nevelés. IV. Országos Nevelésügyi Konferencia. Program. Tartalmi összefoglalók. Budapest, 2004, 200.; Kiss Árpád műveltségkoncepciója a tudástársadalom perspektívájából. In Interdiszciplináris pedagógia és a tudás társadalma. A II. Kiss Árpád-konferencia előadásai. Debrecen, 2003, 758–770. és Új Pedagógiai Szemle, 2003. 5. sz. 16–23.; Kiss Árpád a negyvenes évek elején. (Az elméleti pedagógus attitűdjének kialakulása Debrecenben.) In Az európai tér és a magyar neveléstudomány. III. Országos Neveléstudományi Konferencia. Budapest, 2003, 305. (rövid változat).
  2. ^ E folyamatnak számos, részben egymástól független oka van, amelyek önálló elemzést érdemelnek. 
  3. ^ A leglátványosabban ez úgy jelenik meg, ha például az iskolával szemben támasztott „nevelés” követelményére, a tanár „személyiségé”-nek állandó megnyilvánítására vagy a társadalomnak az iskolával kapcsolatos általános elvárásaira gondolunk, amelyeket elképzelni is lehetetlen a fentebb vázolt „antiantropomorf” realitások elismerése mellett. 
  4. ^ E sorok írójának akkor tűnt fel a Kiss Árpád identitására vonatkozó kérdések intenzitása és a lehetséges válaszok széles spektruma, amikor a nyolcvanas években egy színvonalas és elismerő értékelésben feltűnt e személyiség „dzsentri” jellegűként való értékelése. A helyzet akkori bonyolultságát csak fokozta, hogy a nyolcvanas években egy ilyen értékelés már lehetett pozitív is, miközben az ellene való tiltakozás könnyen keveredhetett még abba a látszatba, hogy önkéntes szolgálatot akar tenni a korszak politikai szellemének. 
  5. ^ „Azt teszem-e, amit tennem kell? Érdekel-e az a valami, ami vagyok, ami bizonytalan helyzetbe dönt arról, amivel utólag azonosítom magam? Miért?” (Igazság költészet nélkül, 15.). A „szabad” jelző is sok esetben a maga teljes szemantikai gazdagságában jelenik meg Kiss Árpád írásaiban. Egy példa az Igazság költészet nélkülből: „…szabad emberként mozogtam magam által szabadnak nyilvánított környezetben…” (261.). 
  6. ^ Erre utal Kiss Árpád negyvenes évek elején írt könyvének címe is: Az emberi felszabadulás útja. 
  7. ^ Mindezzel egy új társadalomontológia-állapot kialakulását is megállapíthatjuk. Hatalmas paradoxon ez: a társadalmi lét elért színvonala egyrészt minden módon elősegíti, bátorítja, előírja, megköveteli, normának tűzi ki az autonómiát és a belülről vezetett életformát. Másrészt a heroizmus szintjét elérő erőfeszítéssel teszi azt csak valóban megvalósíthatóvá. Mindezzel az egzisztencialista irány történeti-tudásszociológiai hátterét is kijelölhettük. 
  8. ^ Lásd „…az életemhez való viszonyulás” (Igazság költészet nélkül, 17.), a halálról: „Csak az ember fizeti egy életen át a hit súlyos adóját: utolsó órái azért tragikusak, mert szembe kell néznie a bizonyossággal. Bele kell hullania a semmibe vagy a mindenségbe, illúzió nélkül.” (Uo. 208.) De egyenesen klasszikus egzisztencialista alapkijelentés a következő is: „Az élettel volt vitám, az emberség jelentését, saját létezésem értelmét kerestem. Egy társadalmi átrendeződés, politikai fordulat csak azokat állítja csatasorba, akiket a jobb élet és nem az élet maga érdekel.” (Uo. 267.) 
  9. ^ Az Igazság költészet nélkülben a saját szabadság önmagával szembeni felhasználásának talán legszebb példája az arról való beszámoló, hogyan vett búcsút a visszaemlékezés protagonistája szellemi ambícióinak egy részétől (190.). 
  10. ^ Bár a maximát e sorok szerzője parafrazálta, de azt a szoros szövegelemzés megalapozta. Lásd a társaság, a társas élet előírásaitól való szabadság (183., 261.) mozzanatát vagy a magatartás maximájának másik megfogalmazását: „Az utat nem lehet végig megtenni, mert siker esetén nem lehet megfordulni…” (260.). 
  11. ^ Uo.16. 
  12. ^ Lásd a „magasabb emberség”-gel kapcsolatos későbbi felvetéseket. 
  13. ^ Kiss Árpád romanistaként természetesen jól ismerte a kor sikerfilozófiáját, az 1945 után teljes erővel áttörő francia egzisztencializmust, az attitűd kialakításában azonban ennek mint hatástörténeti elemnek nem lehetett különösebb szerepe. 
  14. ^ Ez az egzisztencializmus filozófiai-tipológiai helyének, szerepének következménye. A többi filozófiai családdal összehasonlítva az egzisztencializmus nem rendelkezhet közvetlen tartalmi meghatározottságokkal. 
  15. ^ A helyes egzisztenciális cselekvés kötődése a hozzá vezető út egzisztencialista korrektségéhez nagyon is emlékeztet az igazság és a hozzá vezető út egyedül helyes megismerési alapelveihez Hegelnél. 
  16. ^ Igazság költészet nélkül, 152. 
  17. ^ Úgy gondoljuk, ez az álláspont a maga konkrét formájában Kiss Árpád saját eredménye, jóllehet e pozíció számos más árnyalatával egész közeli érintkezésben áll. Az ő esetében is számtalanszor igazolódott azonban, hogy az algoritmikussá váló szabadságmotiváció mögé mások rendre személyes érdeket, ideológiát és más ilyeneket feltételeztek, majd miután ezt mégsem találták fel, valamilyen vélt humanista jámborságot tételeztek fel, amelyen mint „ügyetlenségen” a világtörténelem dörzsölt szereplőiként, időnként még fölényesen mosolyogtak is. Hiszen a szabadság motívuma még a magyar társadalom karakterisztikus „életrevalóságát” is kizárja: „..arról döntöttem, hogy mindazt, amihez valaha közel juthatok, nagy és fáradságos kerülőutakon kell elérnem.” Lásd: Igazság költészet nélkül, 152. Egy másik, releváns reakció: „Senkit sem ismerek, aki annyira közömbös volna saját legelsőrendűbb érdekeivel szemben, mint te.” (Uo.184.) A pozitívan szabadságmotivációjú létezés, „a szellem problémáival foglalkozó szabad ember” (uo. 172.) testet öltő attitűdje iránti állandó, a megütközésig menő gyanakvásra valóban irodalmi szintű példa a francia néprajzkutató alakja, akit kifejezetten provokál ez a magatartás: „Ön filozófus, de rendszere megsemmisíti az életet magát… Éljen. Legyen kereskedő, utazó, nagyban... Kitűnő modor, mosolygó, megnyerő egyéniség, nyelvtudás… Vagy diplomata… Az emberekre hatással van… Engedi elfolyni az életerejét…” (Uo. 302.)
  18. ^ Ezzel önmagában is foglalkoznunk kell, hiszen ha igaz, hogy minden egyén létének van egzisztenciális dimenziója, a filozófia történetének másból sem kellene állnia, csak egzisztencializmusból. Ennek ellenére igen ritka a gondolkodás történetében, amikor az egzisztencialista gondolkodás valóban hegemón helyzetbe kerül. 
  19. ^ Lásd: „…szükségszerűen mérlegeljük először saját belső emberségünket… Valamilyen mértékben önmagunk termékei is vagyunk…” (17.) Ebben az esetben egzisztencializmus és pszichológia fedésbe kerülnek egymással. 
  20. ^ Érdemes ezt a gondolatmenetet a maga konzekvens logikája miatt hosszabban is idéznünk: „Én Bergson filozófiáját készen kaptam, első filozófiaként szívtam magamba. Nem más filozófiákhoz, hanem saját igényeimhez mértem, örvendtem a benne kinyilatkoztatott szabadságnak, anélkül, hogy átéreztem volna, mekkora árat kell érte fizetnem (!). ... A megismerés problémáját nem láttam világosan: megértettem a különbséget az ösztön, az intelligencia és az intuíció között – de – nem lévén elég lélektani ismeretem – csak tudomásul vettem, hogy a lényeglátáshoz olyan erőfeszítésre van szükség, amelynek az értelem megszokott útjától el kell fordulnia,… Ma természetesen más a felfogásom. A filozófia mintha indokolatlanul bánnék vállveregető fölénnyel az úgynevezett szaktudományokkal, amelyek elmélkedésének a nyersanyagát szállítják.” (Igazság költészet nélkül, 300–301. Kiemelés az eredetiben.) 
  21. ^ Egy újabb szemléletes példa: „Hosszú út vezet a célig, önmagunk kipróbálásáig, a bánni tudásig azzal, amivel rendelkezünk. Ez éppen az érés.” (118.) 
  22. ^ Ez a lehetséges konfliktus természetesen nem korlátozódik Kiss Árpád tevékenységére, se szeri, se száma az olyan „humanista” és egzisztenciálisan elkötelezett pedagógusoknak, akiknek fogalmuk sincs a pedagógiai tevékenység szcientikus-pozitivisztikus összetevőiről. 
  23. ^ Nem véletlen, hogy éppen az a Karl Jaspers a huszadik század nagy filozófusai közül a legkevésbé feltárt és megértett gondolkodó, akinél a (szcientikusan) pszichológiai és egzisztenciális mozzanatok a leginkább kerülnek egymás társaságában és összefüggésében megfogalmazásra. Egzisztencia és pszichológia egy következő, igen jelentős összefüggése a következő: „Nem egyszerre és nem forradalmi módon szűntem meg vallásos lenni, és jó barátságban maradtam a vallással, múltammal, múltunkkal… Csak annak szabad utánam jönni, aki bátrabb, jobban szereti az igazságot, és főként jobb, sokkal jobb, mintha vallásos lenne. A vallástalanság a valláson túl van.” (Uo. 127.) 
  24. ^ „Az értelmiséggé, tehát értelmes és emberséges emberré válás útját vélem követni…” Igazság költészet nélkül, 155. 
  25. ^ Igazság költészet nélkül, 155. – Julien Bendára hivatkozva ezután Kiss Árpád teljes leírásban is megadja ennek az egzisztenciális kiindulású értelmiségfogalomnak a legfontosabb meghatározásait: „…az emberiség megbecsült, örök vagy öröknek hitt szellemi birtokállományának részesei és önzetlen védői. Az értelmiség nem hivatal vagy hivatás, az értelmiség az emberség egy elért foka (!), hosszú és fáradságos fejlődés – a nevelés és az önnevelés – nagy áron megvásárolt eredménye. Az értelmiség kiválaszt – elfogad és elvet; tudatos értékelése dönt az emberiség nagyobb gazdagságáról vagy szegénységéről; mikor azonban így állást foglal, mikor saját kora számára újra megfogalmazza azt, ami igaz vagy helyes, mikor kimagasló egyedei hozzátesznek a meglévőkhöz, alkotnak vagy eddig nem látottat megtalálnak, akkor továbbmennek annál a tevékenységnél, amelyet Benda utal a hatáskörükbe: nemcsak védenek, hanem gyarapítanak. Világosan következik az elmondottakból az értelmiséggé válás három elengedhetetlen kelléke: az említett szellemi birtokállomány hatalmunkba kerítése, az értékelés alapján végbemenő állásfoglalás és egy – legalább a magam számára történő – újrafogalmazás.” (Uo. 155.) – Számos aktualizáló megjegyzést rögtön le lehetne vonnunk ebből a gondolatmenetből, e helyütt azonban csak a szellemi „birtokállomány tulajdonbavételé”-nek követelményét emeljük ki a permanensen tudásellenes tananyagcsökkentés ideológiai éterében…
  26. ^ „Előszó” (az Igazság költészet nélkül kötethez), i. k. 8–9. 
  27. ^ A legfontosabb megfogalmazás: „...a tétel, hogy emberben és ne elvekben gondolkozzam…” (Uo. 161.) 
  28. ^ Ilyen volt például az egzisztencializmus és a marxizmus ütköztetése az ötvenes-hatvanas években. 
  29. ^ E megfogalmazást l. Igazság kötészet nélkül, 162. 
  30. ^ Például: „A nyugati nagy demokráciák aggok vezetése alatt megújulásra képtelenül őrlődtek a bátor elhatározásokat kívánó új élet problémái között.” (Uo. 170.) A társadalmi lét látszattá alakulásáról: ”A legrosszabb következett be: a tudományos terminológia hazugságfátylával takarták le az ostobaságok és a barbárság rémtetteit.” (170.) A társadalom látszatának víziója nem más társadalomfelfogásokkal vagy -elméletekkel szemben artikulálódik, de az egzisztenciális választását elvégző ember perspektívájából lepleződik le ilyenként. Általában is elmondható, hogy a huszadik század önmagát szabadnak definiáló értelmiségije mély csalódást és szkepszist érzett a modernség konkrét világtörténelmével szemben. Ezt végiggondolva valóban nagyon meglepő, hogy milyen ritkán fogalmazódott meg ez a konkrét diskurzus szintjén. 
  31. ^ L. ehhez a 9. lábjegyzetben foglaltakat. 
  32. ^ L. ehhez a 26. lábjegyzetben foglaltakat. 
  33. ^ E gondolkodást tekintve talán nem tűnik teljesen követhetetlen asszociációnak, amikor Kiss Árpád gondolati fejlődésére visszapillantva „a bennem működő forradalmár”-ról tesz említést. (Uo. 160.) 
  34. ^ Igazság költészet nélkül, 172.